ÉDITOS

La revanche du sacré

PAndré Rouillé

L’exposition «Trace du sacré» que propose le Centre Pompidou est ambitieuse, et c’est heureux. Par le nombre et la qualité des œuvres exposées, par l’ampleur du catalogue assorti de nombreuses contributions, et évidemment par le projet lui-même porté par Jean de Loisy.
Le projet affiché est de faire valoir en France une position alternative aux lectures trop formalistes et positivistes de l’art moderne qui ont prévalu aux États-Unis sous la houlette moderniste de Clement Greenberg, c’est-à-dire de sortir de cette mythologie qui voudrait que l’art moderne est le fruit d’un vaste processus d’interrogation sur la nature du médium artistique et sur l’essence de l’art

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A vrai dire, il y a bien longtemps que le compte a été réglé aux grands récits modernistes et aux divagations essentialistes de Greenberg et de ses adeptes (y compris français). Aujourd’hui, l’exposition «Traces du sacré» tente de porter l’attention sur la part du sacré dans la création artistique moderne et contemporaine.
Non pas un sacré religieux, mais le sacré et la spiritualité qui, en notre société sécularisée, trouvent refuge et expression dans l’art le plus profane. L’approche est celle du sacré dans l’art, bien au-delà des limites de l’art sacré.

Cette conception large du sacré débordant les religions s’est imposée au terme du long processus de sécularisation qui a agité tout le XXe siècle dans le sillage de ses bouleversements économiques, sociaux, politiques et évidemment militaires, et sous l’effet des crises spirituelles et morales.
Dans une société où les liens traditionnels unissant l’homme à ses dieux et à l’éternité se sont distendus, où le sacré s’est diversifié et dispersé loin de ses lieux séculaires, l’exposition dresse un inventaire de ses traces éparpillées dans l’art.
 
L’hypothèse est triple. D’une part, la fonction métaphysique de l’art a été, au cours du XXe siècle, assumée par l’art profane où s’expriment, hors du religieux, les craintes, les aspirations et certaines des questions fondamentales de l’homme. D’autre part, le sacré a été et reste l’une des forces actives de l’art moderne et contemporain, l’une de celles qui sont esthétiquement les plus sensibles aux mutations du monde. Enfin, après un siècle de sécularisation et d’irréligiosité, la situation est en train de s’inverser à l’échelle mondiale. C’est du moins ce que l’exposition présuppose.

Malheureusement, les commissaires semblent avoir été débordés par l’ampleur de leur sujet. Le sacré dans l’art nous est proposé en extension, faute d’être inscrit dans une compréhension d’ensemble des évolutions de l’art, faute d’être abordé dans ses évolutions, faute, également, d’être mis en perspective avec les autres forces actives dans l’art.

Comment le sacré se manifeste-t-il esthétiquement dès lors qu’il est délié de l’imagerie religieuse et séparé des lieux de culte? Quels sont les grands topos esthétiques du sacré, et leur évolution au gré des mouvements de l’art? Comment et avec quelles récurrences éventuelles la dimension métaphysique  se manifeste-t-elle esthétiquement? Comment, en un mot, déceler dans les œuvres les traces de ce sacré dont l’on veut montrer l’évidence et la force?
En l’absence d’une pensée esthétique claire sur le sacré et sur la fonction spirituelle de l’art, l’exposition se disperse dans une très scolaire série de vingt-deux thèmes (La trace des dieux enfouis, La nostalgie de l’infini, Les grands initiés, Révélations cosmiques, Éden, Danses sacrées, Sagesses orientales, etc.).

En dépit d’évidents moyens mobilisés et d’une réelle qualité des œuvres rassemblées, la visite de l’exposition et surtout la lecture du catalogue font apparaître les limites de l’approche adoptée. L’ensemble est en effet conçu, pensé et commenté à partir de la question du mal qui, selon Jean de Loisy, est «l’ultime question sacrée», plus importante que celle de l’éternité.
Mal de la mort de Dieu, sous le spectre de Nietzsche-le-déicide; mal de la mort de l’homme de l’humanisme sous le coup des guerres infâmes du XXe siècle ; mal du «désenchantement du monde», selon la formule célèbre de Max Weber que les auteurs du catalogue égrainent dans une interminable déploration; mal de la désacralisation de l’art ; mal de la sécularisation et de l’irréligiosité du monde, qui affectent à l’évidence certains rédacteurs trop subjectivement impliqués dans leur sujet.

Tout cela crée une curieuse atmosphère de nostalgie des temps d’avant la mort de Dieu, et révèle l’immense désarroi existentiel du dernier homme, c’est-à-dire de l’homme sans Dieu. «Qu’est-ce que c’est […] l’homme, après ça ? Sans Dieu, je veux dire, et sans vie future ?», interroge Dostoïevski cité par Jean de Loisy.

Mais les enjeux esthétiques de la sécularisation de l’art et des nouveaux périmètres du sacré ne sont pas clairement pris en compte. Le Romantisme, qui sert de socle à l’édifice, n’est pas caractérisé de façon opératoire, alors qu’Alain Badiou a défini (ailleurs) de façon très pertinente le Romantisme comme une «religion esthétique» pour laquelle «l’art est la descente de l’infini de l’Idéal dans la finitude de l’œuvre», et l’artiste cet officiant sublime, créateur d’œuvres sacrées.
Faute d’une position aussi forte, il devient impossible de (faire) comprendre que la sécularisation atteint l’art du XXe siècle par la désacralisation de l’œuvre autant que par la destitution de l’artiste; impossible, également, d’apprécier comment recule, résiste et se transforme le sacré dans l’art; impossible, enfin, d’adopter une approche résolument esthétique et d’éviter l’impasse thématique.

Mais l’essentiel pourrait bien être ailleurs. Moins dans l’exposition elle-même que dans le fait qu’elle se tient actuellement, à un moment de retournement supposé de conjoncture mondiale qualifié par les organisateurs de «désécularisation», et après l’arrivée en France d’un pouvoir fortement tenté de rapprocher la politique et la religion par-dessus les lois organiques de la République sur la laïcité et la séparation de l’église et de l’État.
La très doctrinaire contribution de Mark Alizart (par ailleurs responsable de l’édition du catalogue), éloquemment intitulée «Traces du sacrilège. Grandeur et déclin du matérialisme au XXe siècle», donne le ton de ce qui pourrait bien être une très vindicative et très politique revanche du sacré.

Il faut à cet égard faire une précision qui est loin d’être anodine. Par sa partialité, ses approximations et sa brutalité rhétorique, le texte de Mark Alizart est plus un brûlot idéologique qu’une réflexion. Sans prendre la peine d’argumenter, maniant à l’excès le copier-coller, l’auteur liste des éléments disparates de pertinence discursive inégale. Plus encore, de façon méprisante pour le lecteur et scandaleuse pour la pensée, Mark Alizart cite. Ou plutôt, il recopie sans vergogne, déléguant à d’autres le soin de penser à sa place.
Dans le chapitre «Les paradoxes de la sécularisation», qui comprend 42 lignes (4200 signes), les citations s’étalent sans interruption sur 32 lignes (3200 signes); dans «Le désenchantement du monde», sur 39 lignes, 33 lignes sont des citations continues; dans «Les derniers hommes» le ratio est de 64 lignes, dont 33 lignes de citations, etc. Sous les auspices de Mark Alizart, on est tour à tour plongé dans de longs passages de Max Weber, Marcel Gauchert, etc.

Rédigé à la hussarde, sans même le souci de sauver les apparences (on appréciera la rigueur du chapitre «De Marylin à Marie»), ce texte, qui s’oppose à l’option majeure du projet de disjoindre le sacré et la religion, et qui vient conclure le catalogue, trace manifestement la ligne politique de cette exposition.
Il s’agit de soutenir que les années 1980 inaugurent un «retour du religieux» inséparable d’un «déclin de l’irréligiosité» provoqué, lui, par la défaite historique des trois principaux ennemis de la religion au XXe siècle: «L’athéisme rationaliste, hérité des Lumières, l’antireligion politique, d’inspiration communiste, et l’irréligion de fait, qui a souvent pris le nom de nihilisme».

A partir de là, Mark Alizart se met à rêver d’un monde libéré du matérialisme «sacrilège». Assurément un monde chrétien dont il souligne visuellement les contours en ouvrant et fermant son article par deux semblables portraits en pleine page, l’un de Jean-Paul II («Man of the year»), l’autre de Martin Luther.
Plus précisément, de ce monde, le protestantisme serait la force maîtresse. Lui qui, affirme Mark Alizart, a inspiré les démarches des artistes des années 1980 qui n’ont fait que «rejouer la partition du protestantisme qui structure sourdement la société moderne» (chapitre «Protestantisme et postmodernité»).

Ainsi se présente, imaginé par Mark Alizart, ce monde «réenchanté» au-delà du «sacrilège» matérialiste. Un monde où se confondent le sacré et le religieux, qui s’identifie au christianisme, et qui lui-même est «sourdement» dominé par le protestantisme. Quant à l’art, assurément sacré lui aussi, il ne pourra guère que «rejouer la partition du protestantisme».
Un acteur majeur de ce monde «réenchanté» est le capitalisme, lui aussi étroitement lié au protestantisme comme le rappellent les (longues) citations de Max Weber. Non pas l’horrible capitalisme dénoncé par Marx et toute la suite des antireligieux matérialo-communistes, ni celui dont Michel Foucault a décrit les pratiques de surveillance, ni celui que désigne Gilles Deleuze à propos des «sociétés de contrôle», mais le capitalisme qui trouvera dans ce monde une «vitalité nouvelle», et qui permettra à chacun de «se réaliser dans un travail comme dans un loisir»…

Mark Alizart nous emmène bien loin des «Traces du sacré», mais dans un tout petit monde, celui de sa chère «Fresh theory», qui a de sacrées allures de «Old, very old, ideology».

André Rouillé.

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Mark Alizart  (dir.), Traces du sacré, Centre Pompidou, 2008. 440 p., nombreuses illustrations
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